Lettre de Spinoza sur la liberté

Voici le texte intégral de la lettre de Spinoza à propos de la liberté, adressée à G. H. Schuller.

Ce texte complet de la lettre est suivi par un commentaire de texte, qui constitue une correction possible si le sujet vous est posé lors d'une épreuve de philosophie.

Ces corrigés vous permettront de mieux comprendre le texte et expliquent ce qu'il faut lire derrière les lignes. Néanmoins, la lecture de la lettre originale est importante avant de lire la correction - commentaire de texte.

 

>> Texte intégral de la lettre de Spinoza sur la liberté

 

J'appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d'une certaine façon déterminée.
Dieu, par exemple, existe librement bien que nécessairement parce qu'il existe par la seule nécessité de sa nature. De même aussi Dieu se connaît lui-même librement parce qu'il existe par la seule nécessité de sa nature. De même aussi Dieu se connaît lui-même et connaît toutes choses librement, parce qu'il suit de la seule nécessité de sa nature que Dieu connaisse toutes choses. Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité.
 
 
Mais descendons aux choses créées qui sont toutes déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d'une certaine façon déterminée. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple : une pierre par exemple reçoit d'une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvements et, l'impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu'elle est nécessaire, mais parce qu'elle doit être définie par l'impulsion d'une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l'entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu'il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d'une certaine manière déterminée.
 
 
Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, pense et sache qu'elle fait effort, autant qu'elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu'elle a conscience de son effort seulement et qu'elle n'est en aucune façon indifférente, croira qu'elle est très libre et qu'elle ne persévère dans son mouvement que parce qu'elle le veut.
Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s'il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d'autres de même farine, croient agir par un libre décret de l'âme et non se laisser contraindre.
Ce préjugé étant naturel, congénital parmi tous les hommes, ils ne s'en libèrent pas aisément. Bien qu'en effet l'expérience enseigne plus que suffisamment que, s'ils est une chose dont les hommes soient peu capables , c'est de régler leurs appétits et, bien qu'ils constatent que partagés entre deux affections contraires, souvent ils voient le meilleur et font le pire, ils croient cependant qu'ils sont libres, et cela parce qu'il y a certaines choses n'excitant en eux qu'un appétit léger, aisément maitrisé par le souvenir fréquemment rappelé de quelque autre chose.
 
 
Baruch SPINOZA, lettre à Schuller, Lettre LVIII, in Œuvres

 

 

>> Commentaire de texte : Explications sur la lettre de Spinoza à propos de la liberté

 

[INTRODUCTION
 
[Thème] Dans sa correspondance, dont une partie prend place après la parution de l’Ethique, Spinoza a maintes fois l’occasion d’aborder le thème de la liberté. Il en est ici de nouveau question.
[Présentation de l'auteur] Baruch Spinoza est un philosophe néerlandais du XVIIe siècle, dont les écrits lui ont valu une excommunication de la communauté juive. Si ses ouvrages sont alors scandaleux, ce n’est pas tant par un quelconque refus de la religion, mais bien par sa réinterprétation ou son interprétation simplement des concepts religieux mais aussi philosophiques, au nombre desquels la liberté doit compter.
[Enjeu]  Cette lettre s’inscrit donc à une époque où la liberté entendue comme libre-arbitre veut être préservée, notamment pour rendre compte du péché comme acte délibéré et contre la réforme protestante qui un siècle plus tôt en Europe également ouvre la voie à la notion de prédestination.
[Problématique]  Ainsi, le problème auquel répond Spinoza dans sa lettre à G. H. Schuller est celui de comprendre comment le préjugé du libre-arbitre peut être percé et élucidé par les êtres humains. Comment la liberté peut être conçue pour ce qu’elle est, à savoir une libre nécessité plutôt qu’un libre décret, ce dernier n’étant qu’une illusion ?
[Thèse] Spinoza souligne l’importance de se défaire des superstitions, au rang desquelles appartient le libre-arbitre, et qui réside dans le fait que l’homme pense savoir qu’il vit selon sa propre décision, alors qu’il ne fait que suivre la nécessité.
[Plan] Pour aboutir à cette thèse, il est possible d’identifier trois mouvements dans le texte selon ses trois paragraphes : d’abord, Spinoza rappelle les conclusions de l’Ethique, en précisant ce qu’i appelle liberté. Puis il fait voir les développements et les conséquences de ces conclusions en insistant sur le fait que toute chose est déterminée si elle est singulière. Enfin, il porte un coup à l’illusion de maîtrise des hommes en dévoilant par plusieurs exemples que l’homme n’est pas cet « empire dans un empire » (Ethique) qu’il croit être.
[Importance] Cette découverte, à savoir que la liberté en tant que libre-arbitre n’est qu’illusion, est fondamentale dans l’histoire de la philosophie, puisque les auteurs à venir ne feront que se situer par rapport à Spinoza sur cette question ; d’où la phrase de Hegel : « l’alternative est : Spinoza ou pas de philosophie. ».
 
[PREMIÈRE PARTIE
 
Dans la première partie, Spinoza entend donc rappeler les conclusions de l’Ethique.
Spinoza commence donc par faire la distinction entre ce qui est libre et contraint. Est libre une « chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ». Pour Spinoza, la nécessité consiste en ce qui ne peut pas ne pas être, ce qui dans l’Ethique vaut pour Dieu lui-même et donc le monde. Si tout n’est pas libre, tout est nécessaire pour Spinoza. Le contingent n’est pas une caractéristique du monde possible. Il est donc plus important d’insister sur les mots « la seule nécessité de sa nature » dans le sens où rien d’extérieur n’intervient, et c’est ce qui donne le caractère libre. Au contraire, ce qui est contraint est « déterminé par une autre à exister ». C’est bien l’agent extérieur qui fonde la distinction, car tout est nécessaire.
D’où est il est possible de dire de Dieu qu’il est libre. Car si lui-même est nécessaire, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas pu ne pas être ou être différent, pour autant rien ne l’a poussé à exister ou à persévérer dans son être de manière causale et par un agent extérieur. Dieu, également, « connaît toutes choses librement » de façon évidente à la lecture de l’Ethique, puisque Dieu consiste en le monde entier, il est illimité et infini, ces attributs dérivant de sa nature par définition. Puisqu’il est toutes choses, il « connaît » toutes choses.
C’est pourquoi Spinoza rectifie contre la possibilité de galvauder les termes l’idée que la liberté pour lui reviendrait au « libre décret » notion synonyme de « libre-arbitre » tel qu’il est posé par Saint Thomas d’Aquin dans sa Somme théologique, « décret » insistant sur le pouvoir décisionnel. La liberté pour Spinoza consiste donc à suivre sa propre nature, et rien d’autre.
 
 
[DEUXIÈME PARTIE
 
Dans la seconde partie de ce texte, Spinoza prend l’exemple d’une chose singulière pour rendre compte qu’elle est déterminée par une cause extérieure et donc contrainte.
Pour bien comprendre l’exemple que prend Spinoza, il convient de voir qu’i prépare en fait une comparaison avec l’être humain. Mais à ce moment, Spinoza se contente de « descendre » à une chose singulière, dont personne n’affirme ou n’a affirmé qu’elle pourrait être libre : en l’occurrence une pierre. Ainsi une pierre jetée par quelqu’un, ou entraînée par quelque chose d’autre, imprimera un mouvement et sera en déplacement. Personne ne soupçonnerait alors que cette pierre est libre. Si cette réflexion servira pour la troisième partie, dans la présente Spinoza définit ainsi une chose contrainte, et généralise depuis a pierre à toute chose singulière, c’est-à-dire toute chose qui est unique et bien présente, matérielle. Il est important de dire que Spinoza inclut les êtres vivants, animaux comme humains, visés en particulier par formule « quelque chose la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer ». Ainsi il n’est pas de différence radicale entre une pierre, un animal et un être humain, si ce n’est par la complexité, qui sont tous des choses singulières. Or toute chose chose singulière, donc un homme u compris, existe par une cause et d’une certaine façon déterminée, tout comme la pierre a été jetée. La seule exception étant bien sûr Dieu, qui n’est provoqué ou engendré par aucune cause extérieure ni déterminé à agir d’aucune sorte.
 
[TROISIÈME PARTIE
 
Spinoza dans la troisième partie montre par l’exemple comment comprendre le préjugé du libre-arbitre.
Sa démonstration par l’exemple passe par l’idée d’accorder à la pierre, donc pour rappel personne ne soupçonne qu’elle soit libre, la pensée et la conscience. Bien sûr le parallèle avec l’homme est voulu et important. Il s’agit pour Spinoza de faire voir que l’homme a simplement conscience et sait qu’il se meut et qu’il « persévère dans son mouvement » sans pour autant être maître de ses actions, sans qu’il ne soit cet « empire dans un empire », illusion dénoncée déjà dans l’Ethique. Ainsi que la pierre n’est pas dotée de liberté mais est contrainte, de même l’homme est déterminé. L’illusion tient donc seulement au fait que les hommes sont conscients de leur conatus, terme spinoziste décrivant l’effort de persévérer dans son être. Mais les hommes ne se rendant pas compte de toutes les causes qui les poussent à agir, de même que la pierre ne s’entraîne pas elle-même, ils croient alors qu’ils sont libres. Il serait possible d’ajouter que cette désillusion est une humiliation pour l’homme comme le dénote l’utilisation du terme « se vante », car cette illusion participait pour l’homme de se croire tout puissant sur lui-même.Spinoza en ce sens énumère une série d’exemples pour renforcer son argumentation et ainsi au passage marquer le fait qu’il n’y a pas de radicale différence entre « un enfant », « un jeune garçon irrité », « un ivrogne », « un délirant » ou encore « un bavard », mais surtout avec un adulte qui n’a aucune de ces conditions ou de condition similaire. Ils sont certes différents par la conscience et la pensée qu’ils ont sur eux-mêmes, mais pas du tout dans le fait qu’is sont entièrement déterminés.
L’être humain, quelle que soit sa condition ou sa proximité avec des standards « normaux » n’est donc pas libre dans le sens d’un libre décret. Circonstance atténuante de cette éerreur, Spinoza explique que cette illusion est naturelle, c’est-à-dire qu’elle vient à l’esprit spontanément. Mais l’Ethique est bien l’ouvrage qui appelle à se détacher de cette opinion, et cette lettre conclut de faire comprendre ce qu’est réellement la liberté pour Spinoza.
 
[CONCLUSION
 
[Bilan] En conclusion, il s’agit dans cette lettre à G. H. Schuller non seulement de rappeler le résultat de l’Ethique en matière de liberté, mais surtout de pourfendre définitivement le caractère illusoire du libre-arbitre, en dévoilant par l’exemple ce qu’est vraiment la liberté et ce qu’elle n’est pas. 
[Ouvertures] L’être humain, duquel il faut exclure tout libre-arbitre, se trouve ainsi remis à sa place dans l’immensité du monde que Dieu est. C’est pourquoi, il faudrait d’une part réfléchir sur cette humiliation, ou « blessure narcissique » d’après les termes de Freud, ce dernier ne l’ayant pas inclus dans son Introduction à la psychanalyse comme une des blessures, alors qu’il pourrait être remarqué un rapprochement avec la critique de l’inconscient, qui pousse à dire que l’homme n’est pas son propre maître. D’autre part, il serait intéressant de voir comment pour Spinoza la destruction de l’illusion du libre-arbitre conduit à mieux connaître Dieu, et par conséquent se rapprocher de la félicité.

 

 

Révolte et révolution - Albert Camus

Albert Camus, dans l'Homme révolté, se penche sur la question de la différence entre révolte et révolution.

 

Pour Albert Camus, la révolution vise à « transformer le monde » (de Marx, mène à conquérir la totalité du monde) tandis que la révolte vise à « changer la vie » (de Rimbaud, mène à conquérir l'unité de la vie). Cette position duale voulait être conciliée par les surréalistes.

Le révolutionnaire désire changer l'organisation de la société.

Pour le révolté, il est nécessaire de s'appuyer sur des valeurs humanistes.

D'ailleurs, la révolte est le premier mouvement de l'être quand il est pris dans l'absurdité. Vivre l'absurde c'est avant tout être révolté.

La première et la seule évidence qui me soit donnée, à l’intérieur de l’expérience absurde, est la révolte

 

Cette conception de la révolte, comme première réaction au monde, est à distinguer clairement de la révolution, en particulier dans le contexte historique.

Ce passage du livre de l'Homme révolté est éclairant sur la différence entre révolution et révolte :

 

Dans III. La révolte historique :

En théorie,  le  mot révolution garde  le  sens qu'il a  en astronomie. C'est un mouvement qui  boucle  la  boucle,  qui  passe  d'un  gouvernement à  l'autre  après  une  translation complète.  Un changement  du régime  de  propriété  sans  changement  de  gouvernement  correspondant n'est  pas  une  révolution,  mais  une  réforme.  Il  n'y  a  pas  de  révolution économique,  que  ses  moyens  soient sanglants ou pacifiques,  qui  n'apparaisse  en  même  temps politique.  La  révolution,  par  là,  se  distingue déjà  du  mouvement de  révolte.  Le  mot fameux  : «  Non,  sire,  ce  n'est pas une  révolte,  c'est  une  révolution  »  met  l'accent  sur  cette  différence essentielle.  Il signifie  exactement «  c'est  la  certitude  d'un  nouveau gouvernement  ».  Le  mouvement de  révolte,  à  l'origine,  tourne  court.  Il n'est qu'un témoignage  sans cohérence.  La  révolution commence  au contraire  à  partir  de  l'idée.  Précisément,  elle  est  l'insertion  de  l'idée dans l'expérience  historique  quand  la  révolte  est seulement le  mouvement qui mène  de  l'expérience  individuelle  à  l'idée.  Alors que  l'histoire,  même  collective,  d'un mouvement de  révolte,  est toujours  celle d'un engagement sans issue  dans les faits,  d'une  protestation obscure qui  n'engage  ni  systèmes  ni  raisons,  une  révolution  est  une  tentative pour  modeler  l'acte  sur  une  idée,  pour  façonner  le  monde  dans  un  cadre  théorique.  C'est  pourquoi la  révolte  tue des  hommes alors  que  la révolution  détruit à  la  fois des hommes et des principes

 

Sur le plan politique, il est intéressant également de constater qu'Albert Camus voit dans les révolutions les plus récentes un renforcement systématique de l'Etat. Sous le titre le terrorisme d'Etat et la terreur irrationnelle, il explique ainsi : "Toutes les révolutions modernes ont abouti à un renforcement de l'Etat. 1789 amène Napoléon, 1848 Napoléon III, 1917 Staline, les troubles italiens des années 20 Mussolini, la république de Weimar Hitler." (même s'il reconnaît plus tard que les révolutions fascistes du XXe "ne méritent pas le titre de révolution".

Alors que les idéaux sur lesquels s'appuyaient les révolutions étaient louables, c'est la présence de l'Etat de plus en plus grande qui a mis à mal ces idéaux.

 

Qu'est-ce que le Roi Philosophe ?

Le roi philosophe est un concept qui nous vient de Platon.

Dans la République, livre V, 473d, Platon insiste sur le fait que philosophie et royauté doivent coïncider. Sans quoi, le royaume sera toujours sujet aux troubles.

Ainsi écrit Platon :

« À moins que, dis-je, les philosophes n'arrivent à régner dans les cités, ou à moins que ceux qui à présent sont appelés rois et dynastes ne philosophent de manière authentique et satisfaisante et que viennent coïncider l'un avec l'autre pouvoir politique et philosophie ; à moins que les naturels nombreux de ceux qui à présent se tournent séparément vers l'un ou l'autre n'en soient empêchés de force, il n'y aura pas, mon ami Glaucon, de terme aux maux des cités ni, il me semble, à ceux du genre humain »

 

Dans le cadre du Concours des IEP sur le thème des Révolutions, il est alors possible de se demander si dans le cas où royauté et philosophie coïncideraient ainsi que le souhaite Platon, les Révolutions cesseraient d'être nécessaires, et donc disparaîtraient ?